Le mouvement "moderniste" ou salafiyya

 

(à ne pas confondre avec les ''salafistes''du 21ème s.!)

 

Jamâl  ad-dîn al-Afghânî (1839-1897) et le panislamisme révolutionnaire


 JDA était d'origine persane ou afghane. Il fut formé en philosophie à l'école d'Ibn Sînâ  (Avicenne).


Son enseignement


Un cours à Istanbul où il semble avoir mis sur le même plan philosophie et prophétie (doctrine hérétique pour l'islam traditionnel !) le contraignit à s'exiler en Egypte, au Caire, à partir de 1871, pour 8 ans, où il enseignait dans sa propre maison la théologie, la jurisprudence, la mystique et la philiosophie.


Mais à côté de cela, il enseignait aussi le danger de l'intervention européenne, la nécessité de l'unité nationale pour y résister, la nécessité d'une unité plus large de tous les peuples islamiques (panislamisme), la nécessité d'une constitution pour limiter les pouvoirs du souverain.

Puis il fut expulsé d'Egypte en Inde, puis à Paris à partir de 1884.


Sa doctrine


Le problème centra de JDA était:  comment rendre leur vitalité aux pays musulmans menacés par l'expansion européenne ? En persuadant les musulmans de comprendre correctement leur religion et de vivre en accord avec ses enseignements. S'ils agissaient ainsi les pays musulmans pouvaient résister à l'agression occidentale.


Il n'y avait pas chez JDA une hostilité foncière vis-à-vis de l'Europe. La grandeur de la civilisation islamique, on pouvait la restaurer, pensait-il, en acceptant les fruits de la raison que constituaient les sciences modernes nées en Europe, mais aussi,  plus fondamentalement en restaurant l'unité de la Communauté musulmane. Il appelait aussi à la réconciliation entre sunnites et chiites.


Il se faisait l'avocat d'une conférence générale des souverains islamiques à Istanbul qui devaient discuter d'intérêts communs et en particulier déclarer le djihâd contre l'agression occidentale. 


Il n'appartenait pas à la majorité des penseurs musulmans de l'époque qui étaient quiétistes, qui pensaient certes qu'il fallait protester contre l'injustice, mais finalement se soumettre. JDA professait plutôt le droit à la révolte face à l'agression.


La régénération de l'islam devait venir, selon lui, par un retour au pur islam. Mais qu'est-ce que le vrai islam ?


1) D'abord la croyance en un Dieu transcendant, créateur de l'univers.


2) L'islam est foi en la raison. Il encourage les hommes à utiliser librement leurs capacités intellectuelles, avec la certitude que ce qu'ils vont découvrir n'est pas en contradiction avec les vérités révélées de l'islam. L'islam est la seule grande religion qui libère l'esprit humain des illusions et des superstitions, contrairement au christianisme qui est en opposition avec la raison. En cela il reprend les critiques de Renan (qu'il a connu à Paris) contre le christianisme.


Ceci a des implications exégétiques. La raison doit être utilisée pleinement pour l'interprétation du Coran. Si le Coran semble être en contradiction avec ce qui est actuellement connu, c'est qu'il est en avance sur les découvertes scientifiques ou avec l'évolution de la raison. Le Coran fait maintes allusion à des choses qui ne pouvaient pas être expliquées jadis parce que l'esprit humain n'y était pas prêt. Maintenant que l'esprit humain a atteint sa pleine dimension, il est capable de découvrir le sens de ces allusions. Par ex.: le Coran contient des allusions cachées à la science moderne, les chemins de fer, l'électricité. Pour la première fois ces passages peuvent être compris.

Mais qui interprète le Coran ? Toute personne est capable d'interpréter le Coran, pourvu qu'elle ait une connaissance suffisante de l'arabe, soit saine d'esprit et connaisse la tradition des Anciens, les salaf (d'où le nom de salafiyya donné au mouvement réformiste musulman), les premières générations des fidèles gardiens du message du Prophète.


3) Islam signifie activité. La véritable attitude du musulman n'est pas celle d'une résignation passive devant tout événement perçu comme venant de Dieu. L'homme est responsable de ses actes devant Dieu, il est responsable du bien-être de la société, ses échecs sont ses propres échecs, et sont évitables. Tout cela ce sont des leçons du Coran, et toujours à nouveau JDA cietra ce verset du Coran qui lui semble résumer le tout: Dieu ne modifie rien en un peuple avant que celui-ci ne change ce qui est en lui (Coran 13.14).

L'activité humaine doit donc aussi être dirigée vers le bonheur et le succès dans ce monde, et non seulement vers le bonheur et le succès dans l'Autre monde comme l'enseignent les théologiens traditionnalistes.

Le disciple le plus proche et le plus célèbre d'Afghânî fut Mohammed Abduh.

 

Mohammed 'Abduh: le "Réformateur du siècle"


 Mohammed 'Abduh (MA) orienta le réformisme dans une voie ennemie de toute violence. Pour MA, les musulmans devaient chercher le secret de émancipation non dans les aventures de al violence, mais dans un puissant effort sur eux-mêmes. Il incita les musulmans à s'ouvrir largement à la civilisation européenne tout en restant fermement attachés à leur religion.


En 1899 MA devint Grand Mufti d'Egypte. Il était donc à la tête  de tout le système législatif.


Le pont de départ de sa pensée a été, comme celui d'Afghânî, le problème de la décadence interne de l'islam, la  nécessité d'une revitalisation interne, d'une renaissance. Il était hanté par les premiers signes d'apparition d'une société duelle.

 

Depuis les reformes de Mohammed Ali et d"Ismaïl Pacha, de nouveaux codes de loi avaient été adoptés, de nouvelles écoles créées, tous deux d'après le modèle européen, donc danger de la division de la société en deux sphères sans réel lien entre elles: 1) une sphère en dépérissement où les principes moraux et juridiques de l'islam prévalait, et 2) une autre où c'étaient les principes dérivés de considérations d'utilité publique, sur le modèle européen, qui prévalaient.

MA avait une très vive admiration pour les institutions européennes,  mais il ne pensait pas qu'il était possible de transplanter purement st simplement les lois et les institutions de l'Europe en Egypte. Des lois transplantées  sur un autre sol ne fonctionnent pas de la même manière que sur le sol d'origine; elles peuvent même faire empirer les choses. L'Egypte risquait donc de devenir une société sans loi.


De la même manière, il y avait deux systèmes d'éducation séparés en Egypte. 1) D'un côté, les antiques institutions religieuses avec al-Azhar à leur tête, 2) de l'autre, les écoles modernes sur le modèle européen, établies soit par les missions étrangères, soit par le gouvernement. Entre ces deux systèmes, il n' y avait pas non plus de relation. 1) Leds écoles religieuses souffraient de maux tels que la stagnation et l'imitation servile. D'une certaine manière, elles enseignaient certes la religion, mais une religion figée, sclérosée, et non les sciences nécessaires pour vivre dans le monde moderne. 2) Les écoles des missions européennes, consciemment ou non, rapprochaient les élèves de la religion de leurs maîtres. Et le fait d'étudier dans une langue étrangère et selon un curriculum étranger rendait les élèves dépendant d'une nation étrangère et les aliénait à leur propre nation. 3) Quant aux écoles d'Etat, elles cumulaient les vices des deux. Elles étaient des imitations des institutions étrangères, avec cette différence que, tandis que les écoles des missions enseignaient le christianisme, les écoles d'Etat n'enseignaient aucune religion du tout, ou la religion d'une manière purement formelle, et en conséquence aucune morale sociale ou politique.


L'ambition de MA était donc d'essayer de combler le fossé qui risquait de diviser la société islamique en deux, et de tenter de jeter une passerelle entre les deux mondesMais il était conscient que cela ne pouvait pas se faire par un simple retour au passé. Il fallait passer par l'acceptation du changement imposé par l'Europe, mais en reliant ce changement aux principes de l'islam, de façon à ce que ce ne soit pas un changement sauvage. Cela ne voulait évidemment pas dire que l'islam devait approuver tout ce qui était accompli au nom du progrès, et que  la tâche des nouveaux oulémas qu'il entendait former était simplement de légitimer un fait accompli. L'islam tel que MA le concevait était un principe de contrôle: il devait permettre aux musulmans de distinguer, parmi les changements proposés, ce qui était bon de ce qui ne l'était pas..


Concernant la charia, MA distingue entre les éléments cultuels (les 'ibâdât, les cinq piliers de l'islam) et les mu'âmalât (les règles sociales). Les règles du culte ont été fixées pour l'éternité par Dieu dans le Coran et sont donc immuables. Par contre les mu'âmalât peuvent faire l'objet d'un aggiornamento en fonction du siècle.

 

 Pour aller plus loin:


Henri LAOUST, Les schismes dans l'islam, Payot

Farhad Khosrokhavar, L’islam des jeunes, Paris, Flammarion, 1997

Alain Greshy, Tariq Ramadan, L’islam en questions, Sindbad, Actes Sud, 2000

Xavière Remacle, Comprendre la culture arabo-musulmane, Petite Bibliothèque de la Citoyenneté, Bruxelles, 1997

Jean-Jacques Schmidt, Vers une approche du monde arabe, Qu’est-ce que le monde arabe ? L’essentiel de l’Islam . Comment se comporter dans le monde arabe ? Préjugés et vérités sur le monde arabe, Editions du Dauphin, Paris, 2000

Anne-Marie Brisebarre, La Fête du mouton, Un sacrifice musulman dans l’espace urbain, CNRS Editions, Paris, 1998

Adnan Haddad, Pourquoi l’Islam, Introduction historique à l’islam et étude socio-théologique, Sedes, Paris, 1987

Luc Barbulesco, Philippe Cardinal, L’Islam en questions, Vingt-quatre écrivains arabes répondent, Grasset, Paris, 1986

Olivier Carré, L’utopie islamique dans l’Orient arabe, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1991

Jean-Paul Charnay, Lettre désolée à un ami arabe, Paris, Maisonneuve et Larose, 1994

Ali Abderraziq, L’islam et les fondements du pouvoir, Editions La Découverte/CEDEJ, Paris, 1994

Mohamed TalbiPlaidoyer pour un islam moderne, Céres, Desclée de Brouwer, Tunis, Paris, 1998

H'mida Ennaïfer, Les commentaires coraniques contemporains, analyse de leur méthodologie, Etudes Arabes n° 93, Coll. Studi arabo-islamici del PISAI n° 10, Pontificio Istituto di Studi Arabi et d'Islamistica, Rome, 1999

Abul A’la Maudoudi, Comprendre l’Islam, Paris, AEIF Editions, 1999

Mohammed Arkoun, L'Islam, morale et politique, Desclée de Brouwer

Mohammed Arkoun, Lectures du Coran, Maisonneuve et Larose

Mohammed Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, Maisonneuve et Larose